На сегодняшний день большинство исследователей северокавказской религиозно-политической реальности рассматривают роль международного фактора в активизации ислама в регионе исключительно в узком аспекте финансирования «международным террористическим интернационалом» дестабилизации ситуации на Кавказе. В то время как ситуация с выходом проблем северокавказского исламского возрождения на международный уровень намного сложнее и многограннее.

Начнем с того, что на протяжении многих столетий, трактовки и практики ислама, утвердившиеся на Кавказе развивались по своим собственным сценариям, во многом отличным от обще-халифатских.

Во-первых, мусульмане Кавказа были в очень сильной степени изолированы от внешнего мусульманского мира. В силу отдаленности региона от политических центров Халифата, а также в силу труднодоступности внутренних районов Кавказа, внутри-халифатские социальные, политические, военные, культурные и иные трансформации доходили до Кавказа в виде слабых отголосков.

Во-вторых, понимание и практика ислама на Кавказе в силу удивительной внутренней силы и живучести местной традиционной духовной и обрядово-правовой культуры оказались под их очень сильным влиянием. На протяжении столетий исламская религия вынуждена была мириться с соседством неистребимого язычества в быту, в адатах, в ежедневном поведении горцев и в их сознании. В результате чего в регионе обрядовая сторона ислама оказалась в очень сильной степени деформирована, а правовое пространство Кавказа оказалось разделенным между традиционным адатом и шариатом – ситуация немыслимая для классического ислама.

Роль последнего фактора в победе царской, а затем и советской России на кавказском театре военных действий – огромна. Именно через неоднородность, немонолитность, фрагментарность исламского сознания, разорванность правового пространства и неравномерность заполнения исламской властью горского общества, царская и советская власти смогли расколоть кавказское общество и продавить в регионе собственные политико-правовые проекты.

После десятилетий тихого удушения исламской политико-правовой практики и интеллектуальной мысли царской властью, а также яростного уничтожения последних властью советской, ислам в регионе вдруг, совершенно неожиданно для властей, взорвался невероятной активизацией по всем направлениям и привел к, так называемому, исламскому возрождению.

Этот феномен в регионе так же весьма сложен и многоаспектен. И именно в этом явлении – явлении взрывного пробуждения ислама на Кавказе нас и интересует отражение в сознании мусульман региона фактора исламского глобализма.

Воскрешение прежних школ и направлений ислама

Сегодняшнее кавказское сообщество мусульман – весьма сложное и многогранное явление, в котором усматриваются внутренние различия и оттенки. Первая подгруппа кавказских мусульман – это представители версий ислама, превратившихся в прежние века в синтез исламской, местной этнокультурной и суфийской традиций. Большинство современных исследователей именуют данную версию ислама – «традиционной».

Именно эта версия ислама, за некоторыми отличиями, господствовала на Кавказе до начала уничтожения исламской культуры царской и советской властями. На Восточном Кавказе – в Дагестане, Чечне и Ингушетии – в данном триптихе исламской, этнической и суфийской традиции, наиболее характерным и ярким элементом являлся именно суфийский компонент. На Западном же Кавказе, где исламская духовная и политико-правовая компоненты ислама имели намного более слабые позиции, на первом месте стояли бытовое людское понимание и усеченная обрядовая версия ислама в очень сильной степени подчиненные местной этнокультурной традиции.

Следует признать, что данная версия отличалась строгой приверженностью сложившемуся за века мазхабному разделению ислама, следованием только за учеными своей школы, аскетизмом, созерцательностью и смирением суфизма, отведением исламу только строго очерченной ниши мировоззренческо-обрядовых вопросов, исключающей активное участие ислама в социально-политической трансформации мира.

Алексей Малашенко дает очень меткую характеристику кавказскому исламскому традиционализму, сложившемуся в регионе за века естественной и искуственной культурно-политической изоляции, через сравнение его с исламскими школами и направлениями зарубежья, продолжавшими сохранять возможности для развития и обновления.

Он дает эту характеристику на примере официальной советской идеологии, делившей ислам на «зарубежный» (активный, политизированный, чаще всего антикоммунистический, использовавшийся в качестве лозунга в национально-освободительном движении) и собственный, «советский», распространенный среди «отсталых стариков» и «слабых женщин»... погруженный в дела веры и отвергающий политическую ангажированность религии. [1]

Это при том, что ислам на Кавказе, несомненно, благодаря глубокому проникновению, пусть и в синкретической версии, во все поры кавказского общества во многих местах сохранил свои функции как регулятор социальных отношений.

Данная версия и практика ислама уже давно утратила внутреннюю энергетику и мобилизационный потенциал и представляет собой сегодня ослабевшие и искаженные остаточные «языки» первой волны исламизации региона.

Эта первая волна исламизации, пройдя по всему миру в период господства рабовладельческих и феодальных отношений, начала слабеть в период зарождения и расцвета капитализма. Мусульмане первой исламской волны, распространив ислам по всему Кавказу, оказались не готовы ответить на новые вызовы истории и утратили инициативу в выработке жизнеспособных социально-экономических и общественно-политических моделей.

Пиком напряжения мобилизационных и реформаторских усилий мусульман региона данной волны явилась Кавказская война и создание Имамата – исламского государства по примеру Халифата (весьма примечательный факт, что Имам Шамиль носил титул «повелителя правоверных», как и исламские халифы). После прохождения этого пика, исламская традиция на Кавказе подвергалась только подавлению и уничтожению, что окончательно подорвало ее внутренние силы.

Сегодняшняя активизация остаточных проявлений ислама данной версии на Кавказе отнюдь не означает того, что она способна породить истинное исламское возрождение. Ислам данной, первой волны, найдя свой расцвет в трудах дагестанских муршидов и устазов, полностью реализовавшись в Имамате Шамиля, сегодня как источник исламской мысли находится в глубоком упадке, духовном и творческом кризисе и не способен ничего предложить современным мусульманам региона, кроме возвращения на дореволюционный интеллектуальный и научно-познавательный уровень.

Кажущийся подъем этой версии ислама на Кавказе – это совсем не бурный всплеск и, тем более, не толчок к дальнейшему развитию, как это обычно представляется, а всего лишь возвращение себе духовных и общественных позиций, с которых она некогда была насильственно выдавлена советской властью. Именно в этом моменте многие аналитики и исследователи попадают в западню, принимая возвращение остаточными и «застывшими» версиями ислама первой волны своих утраченных позиций за исламское возрождение. На самом же деле исламское возрождение в регионе еще и не начиналось. Только сегодня, когда данные версии ислама первой волны, в основном, вернув себе прежние позиции, вновь утвердили на пьедестале дореволюционное видение мира и ислама, пришло время сказать, что данные трактовки оказались не способными удовлетворить духовные искания кавказских мусульман XXI века.

Приходится признать, что сегодняшние «застывшие» трактовки ислама находятся в глубочайшем кризисе.

Они оказались не способны предложить обществу ни одной жизнеспособной программы решения социальных, экономических, национальных, политических или хотя бы культурно-нравственных проблем, стоящих сегодня перед кавказским обществом.

Маленький, но яркий пример тому – борьба с нелегальной проституцией, с пафосом провозглашенная представителями дагестанского духовенства, проигранная ими и теперь упорно замалчиваемая. Пример из того же ряда – полная неспособность духовных управлений Западного Кавказа заинтересовать и повести за собой мусульманскую молодежь. Последствия этого поражения и привели к вооруженному мятежу кабардино-балкарских мусульман против сложившейся системы власти и Духовных управлений. А в последний год привели к серии расстрелов имамов и работников официальных Духовных управлений на Западом и Восточном Кавказе.

Обновления духовенства на Кавказе не происходит, а наоборот идет консервация и закрепление всех духовных постов за отдельными социальными группами или национальностями. Такая закрытость и консервация не приводит к появлению новых идей и концепций развития, не происходит «обновления крови», идет постепенное вырождение интеллектуальной мысли в рамках «застывших» трактовок ислама. Однако из естественных и социальных наук известно, что закрытые системы долго не живут. Таким образом, кавказский «официальный ислам» постепенно скатывается к полной стагнации, застою и вырождению. А в это время молодежь, полностью разочаровавшаяся в официальном духовенстве и его интерпретации ислама, в поисках свежей мысли и возможности приложить свои горящие сердца пополняет ряды протестных движений и группировок. Подрастающее поколение ищет в исламе свежести, гибкости, чистоты, хочет преодолеть узкомечетьские и узкоаульские рамки и расширить границы собственного исламского сознания до международного уровня. Именно по этим причинам молодежь все больше обращается не к местным имамам и духовным лидерам, а к мировым признанным авторитетам, ищет выхода на межнациональный, планетарный уровень.

Начало исламской реформации

Прежде, чем приступить к рассмотрению данной проблемы, стоит сделать замечение, что под реформацией ислама мы понимаем не пересмотр каждым последующим поколением мусульман основных догматов и положений ислама для их приспособления к меняющимся реалиям. Под реформацией мы имеем в виду запуск заложенного в исламе механизма обновления, очищения данных догматов и положений от налипающих со временем этнокультурных, полуязыческих, не свойственных классическому исламу элементов, нововведений и обрядов.

А также запуск при каждом застое исламской интеллектуальной мысли механизма иджтихада (араб. «иджтихад» – «усердие, приложение максимальных усилий») – развития исламского права, а не догматов и фундаментальных правовых положений, в соответствии с требования времени. Иджтихад – это область самостоятельных суждений, которые выносит исламский правовед (муджтахид) по тем вопросам, относительно которых в Коране и Сунне Пророка отсутствуют конкретные предписания. Иджтихад дает способность исламскому праву оставаться гибким, не закостеневать, но развиваться и прогрессировать в соответствии с меняющимися историческими условиями и общественными запросами.

Самым удивительным фактом является то, что исламская реформация, набирающая сегодня обороты на Кавказе, как и по всему миру, зародилась в регионе не сегодня, и отнюдь не была привнесена сюда арабскими миссионерами постперестроечной волны, как об этом трубит государственная пропаганда. Исламская реформация зародилась внутри самих же «застывающих» исламских школ «первой волны» в период углубления застоя исламской мысли по всему миру. В этот период на Кавказе происходило все большее застывание интеллектуальной деятельности исламских ученых на уровне увлечения мистическим духовным опытом, а также укрепление их в позициях таклида – пассивного беспрекословного следования в русле уже сложившихся школ и направлений (араб. «такълид» – «подражание», «следование традиции»). На фоне процессов феодализации кавказских вольных общин, превращения прежних культурно-интеллектуальных центров ислама в центры феодальных образований, а также все большего подчинения исламской мысли обслуживанию интересов властьпридержащих и перехода ее на позиции пассивного подражания, на Кавказе начинается мощный процесс исламского ренессанса.

Первым представителем кавказского исламского ренессанса, несомненно, является Мухаммад ибн Муса аль-Кудуки из дагестанского аула Кудутль (1652-1717 гг.). Аль-Кудуки по своему возвращению из Йемена, где он в течение 7 лет обучался у крупного ученого, муджтахида Салиха аль-Йамани, впервые в истории Кавказа вслед за своим учителем очень жестко критикует мнение исламских ученых, которые объявили в X в. о закрытии врат иджтихада. «Закрытие врат иджтихада» в исламской истории означало запрет на дальнейшее выведение исламскими учеными самостоятельных суждений на основе Корана и Сунны в зависимости от исторических и социальных условий и переход на позиции таклида – жесткого следования в русле прежних школ.

В своем призыве к отказу от практики таклида, поразившей кавказский ислам, и возврату к практике иджтихада аль-Кудуки опирался на мнение своего наставника: «Закрытие врат иджтихада – это закрытие дороги познания Корана и Сунны. А закрытие этой дороги есть ни что иное, как отмена их доказательности». [2]

У вайнахов представителем исламской реформации можно смело назвать Ушурму, чеченца из аула Алды, более известного как шейх Мансур (1760-1791 гг.). Как и другие лидеры реформистского толка в мусульманских странах, шейх Мансур видел основную причину слабости мусульман в пренебрежении «истинно исламскими добродетелями» и попрании законов и ценностей ислама.

Мансур, хоть и являлся больше проповедником, а затем и военным предводителем, нежели крупным исламским ученым, все же он был первым имамом Кавказа, выразившим дух новой политической и религиозной ориентации северо-восточной части региона. Он понял сколь пагубными были последствия разъединенности различных племен, и попытался преодолеть их на основе ислама. Призывая прекратить многолетние распри и кровную вражду, подтачивавшую сообщество вайнахов изнутри, Мансур проповедовал единение и прощение.

Однако для сплочения разноязыких племен Кавказа перед лицом все более крепнущей и все более наращивающей военно-политическое давление на племена Кавказа России, для вдыхания новой жизни в остывающие, созерцательно-мистические трактовки ислама, ориентированные на отход от активного вмешательства в регулирование социально-политических процессов, требовалась мощная интеллектуальная реформация исламской мысли в продолжение обновленческих тенденций, заложенных аль-Кудуки, и мощный сдвиг во всей духовной культуре горцев.

Для этого на сцену должен был выйти более глубокий и авторитеный исламский ум. Такой личностью и самым ярким представителем кавказского движения реформации явился шейх Накшбандийского тариката, верховный муршид (араб. – «наставник») кавказских имамов Мухаммад аль-Яраги (умер в 1840 г.). Аль-Яраги в условиях укрепляющегося в горах феодализма выступил с обоснованной положениями Корана и Сунны (а не только горскими адатами, как это было прежде) концепцией «свободного человека» и призывал не только к свободе религиозной, но и к свободе индивидуально-личностной. [3] Теперь уже идея свободы в горах Кавказа приобрела новое, исламское звучание и была, в первую очередь, направлена на ее защиту от посягательств своих же соплеменников.

Именно на этом этапе происходит полный переход центра силы кавказского ислама от прежних исламских оплотов – шагьаров, превратившихся уже в фодальные образования, а также представлявших их ангажированных, закостеневших в таклиде и на уровне пассивного совершенствования своей мистической практики исламских ученых к протестному исламскому элементу вроде шейха-реформатора аль-Яраги и дагестанских Имамов-воинов Гази-Мухаммада, Гамзат-бека и Шамиля.

Продолжателем дела аль-Яраги явился первый Имам Дагестана и Чечни Гази-Мухаммад, который в своем послании «Установление доказательства вероотступничества правителей и судей Дагестана, судящих по адатам», составленном им в 1828 г. и разосланном по всему Дагестану, [4] предельно жестко поставил вопрос такфира – обвинения в неверии. Тем самым он, фактически, поделил весь Кавказ на два лагеря – лагерь истинных мусульман и лагерь вероотступников, ставших неверными, относя к последним всех, кто продолжает руководствоваться в своей жизни положениями адата, а не положениями шариата. Развивая озвученное аль-Яраги положение о запрете на подчинение мусульман немусульманской власти, Гази-Мухаммад заявляет, что, если мусульмане живут по немусульманскому праву – адату, не судят по шариату, то они являются неверными и даже, если они молятся, постятся, совершают хадж – это их не спасает. Подобная жесткая постановка вопроса о характере отправляемой власти, о применямых для суда законах и полном запрете на руководство адатом не была характерна обществам Кавказа, особенно периода феодализации и пассивно-мистического суфизма. Данным образом вопрос ставился только в самые первые годы появления ислама в Дагестане и то поколением мусульман-арабов, сподвижников самого Пророка Мухаммада.

Именно этот возврат имамов Дагестана и Чечни к первоначальным положениям веры, закрепленным в Коране и Сунне, и претензии на окончательное вытеснение адата исламским законоположением в корне отличает этих исламских лидеров региона от прежних представителей «застывших» трактовок, которые так и не смогли решить этот вопрос. Кроме того, особое внимание надо уделить тому факту, что Имамы Гази-Мухаммад и Шамиль призывали к очищению и обновлению Ислама (араб. «тадждид»), что характерно для всех обновленческих движений исламского мира.

Так, генерал-лейтенант русской армии барон Розен писал: «Войны с Персией и Турцией остановили в Нагорном Дагестане успехи наши, и с 1829 г. возникла сильная, враждебная нам партия, действовавшая под видом восстановления чистого исламизма». [5] Весьма примечтален также тот факт, что Имам Гази-Мухаммад подписывал свои письма и воззвания именно как «муджаддид», то есть «обновитель веры». На Западном же Кавказе местные исламские ученые и имамы так и не смогли завоевать должных позиций и авторитета в обществе, чтобы стать движущей силой национально-культурной истории. Лидерами здесь, даже в антиколониальной войне чаще становились лидеры не исламские, а социально-политические. Весьма показателен факт, что в период расцвета Имамата, исламскими лидерами горцев Западного Кавказа стали отправленные сюда наибы Имама Шамиля, самым известным из которых явился Мухаммад-Амин из дагестанского аула Гонода, возглавлявший сопротивление горцев в течение 11 лет и внесший огромный вклад в обновление исламской мысли и практики на западе Кавказе.

В последующие годы, после поражения Имамата и включения кавказских земель в состав Российской Империи, а затем и Советского Союза на Кавказе появилась целая плеяда исламских реформаторов, опиравшихся на богословско-теоретические выкладки таких величайших обновителей и реформаторов ислама, как ибн Таймийя, ибн аль-Кайим, Джамалуддин аль-Афгани и Рашид Рида. Данные реформаторы, Али Каяев, Мухаммад аль-Умри из Ухли, Абд-ур-Рашид Араканский, Абу Мухаммад из Мохока призывали мусульман к исследованию Корана и Сунны и выведению самостоятельных решений в связи с требованиями времени, и отказу от слепого следования за чьим-либо мнением. Абу Мухаммад даже написал книгу по проблеме иджтихада и таклида под названием «Разрушение преград на пути к иджтихаду».

В постсоветское время самыми яркими фигурами обновленцев, которые начали открывать кавказским мусульман внешний исламский мир, являлись, конечно же, Ахмад-кади Ахтаев и Багауддин Мухаммад. Следом за ними шло молодое поколение их реформаторски ориентированных учеников и выпускников исламских вузов арабского зарубежья, чью роль в этом процессе мы рассмотрим ниже.

Глобализация сознания в сфере исламского призыва

Хронологическое и повествовательное описание процесса укрепления и расширения связей кавказских мусульман с представителями исламского зарубежья, развития их контактов с исламскими учеными из арабских стран не входит в наши задачи. Данный процесс уже достаточно подробно описан в работах таких отечественных исламоведов, как Алексей Малашенко, Дмитрий Макаров, Игорь Добаев, Загир Арухов и других.

Нас же в рамках данной работы интересует другой аспект – процесс постепенного открытия необъятному культурно-интеллектуальному и деятельностному глобальному простору в масштабах всего исламского мира сознания кавказских мусульман, которое на протяжении последних веков характеризовалось известной узостью и изолированностью от внешнего мира.

Данная изолированность и тенденция к замыканию религиозных общин каждого региона в самих себе привела к формированию предельной фрагментированности исламского пространства Кавказа и предельной фрагментированности сознания мусульман региона.

Например, если пристально рассмотреть религиозные общины сторонников «застывших» трактовок ислама в каждой из кавказских республик, то все они характеризуются закрытостью внешнему миру. Каждая община предельно закрыта или по национальному признаку, или по вирдовому признаку, в зависимости от приверженности тому или иному шейху, ученому или духовному лидеру. Каждую из этих общин характеризует большая или меньшая степень неприятия чужого, боязнь и отвержение любой информации из внешнего мира, ставящей под сомнение их убеждения, а также нежелание и даже запрещение общения с чужаками.

К примеру, даже в среде кавказских студентов, обучающихся в арабских странах, сохраняются подобные неформальные ограничения на принятие любой новой непроверенной информации религиозного содержания и запреты на общение с чужаками. То есть отчуждение, изоляция и социальные запреты на смешение с представителями других исламских направлений, существующие в данных религиозных общинах, настолько сильны, что сохраняются даже за границей.

Практически во всех арабских странах студенты-выходцы из «застывших» общин стараются сохранять социальную дистанцию с представителями других религиозных общин, даже если они являются выходцами из одной республики. К примеру, мюриды дагестанских суфийских шейхов Сиражуддина Хурикского (табасаранец), Мухаммад-Мухтара Кяхулайского (кумык), Саида-афанди Чиркейского (аварец) могут приветствовать друг друга, пожимать друг другу руки, обмениваться общими фразами. Но дальше этого общение практически никогда не идет.

Общение между дагестанцами и чеченцами тех же, «застывших», трактовок ислама также весьма натянутое. Не говоря уже о таких географически более далеких друг от друга этносах, как народы Западного Кавказа и Кавказа Восточного.

Представители данных трактовок ислама особенно стараются сохранять предельно возможную социальную дистанцию с представителями обновленческих версий ислама. Один раз повешенный ими на «обновленцев» ярлык «ваххабита» служит, своего рода, табу на продолжительное общение с ними для всех представителей их общины, поскольку в «застывшей» среде существует поверье, что ваххабиты неизменно вербуют всех и вся при первой же встрече, подкупают деньгами и щедрыми посулами.

Также утверждается и честно признается, что представители обновленческих версий ислама более убедительны и красноречивы в дискуссии, нежели представители «застывших» версий и, что полутора-двух часов общения с «ваххабитом» достаточно, чтобы проникнуться его убеждениями. Оттого отцы, родственники и духовные наставники молодых мусульман «застывших» трактовок ислама строго наставляют их ни в коем случае не общаться с «ваххабитами».

Если молодые ребята из «застывших» общин выезжают на учебу за границу, то их стараются сразу доверить или подселить к «проверенным» студентам из «своего» круга, из своей религиозной общины. А поскольку, чаще всего границы «застывших» религиозных братств совпадают с национальными, то таким образом продолжает воспроизводиться и сохраняться предельная религиозно-национальная консервация и изолированность и без того достаточно закрытых социумов.

Более того, студенты «застывших» версий ислама настолько сохраняют закрытость своего сознания, что тщательно фильтруют всю информацию, поступающую к ним и от арабских преподаватей. Каким бы авторитетом ни обладал преподаватель, студенты от более старших друзей воспринимают установки – какой преподаватель «свой», а от какого нельзя ничего воспринимать, поскольку он – «чужак». Причем, даже если определенный преподаватель признается студентами «своим», то и в этом случае определяется степень его «свойскости». То есть, до какой степени и какую именно информацию от него можно воспринимать, а какую нет.

К примеру, большинством студентов из «застывших» общин Восточного Кавказа за «своего» признается крупнейший сирийский ученый шафиитского мазхаба Рамадан Бути. Большинство студентов на пятничные молитвы ходят только в его мечеть, из дополнительных уроков по фикху, хадису или толкованию Корана, которые проходят в каждой мечети, посещаются только его занятия, в случае возникновения спорных вопросов обращаются только к его книгам и фатвам.

Но даже в этом случае у многих студентов сохраняется некоторая настороженность, поскольку по сравнению с кавказским исламским сознанием «застывших» общин, Рамадан Бути намного более открыт диалогу и сотрудничеству с другими исламскими направлениями, в том числе и с салафитами, что категорически не приемлют представители «застывших» общин Кавказа.

В этих кругах по-прежнему широко встречается сформировавшееся за два последних столетия отчужденное и неприязненное отношение к русскому народу, как к народу неверному. Но данное отношение сохраняется, исключительно, в бытовой сфере и никак не распространяется на сферу политическую. При этом отношение к российскому государству более чем лояльное, а в некоторых вопросах даже более преданное, нежели исламским институтам и предписаниям. Представители «застывших» версий ислама с готовностью идут работать в различные сферы государственной системы, такие как правоохранительная, органы местного самоуправления, хозяйственная, экономическая сферы, а также в официальные духовные структуры.

Сохраняющееся в «застывших» общинах на бытовом уровне неприятие русского народа (а для ингушей также и осетинского народа), как народа неверного, не рождает в сознании их представителей никакого понимания о необходимости ведения в их среде исламского призыва. Русские и осетины продолжают называться в данных общинах «гяурами» (неверными) и обязанность ведения в их среде исламской проповеди согласно канонам классического ислама даже в голову никому не приходит. Если кем-то из этого лагеря призыв среди «гяуров» и ведется, то обязательно призыв именно в свою, в сильной степени национально окрашенную, версию ислама.

То есть, если, к примеру, мюрид аварского шейха Саида-афанди Чиркейского и призывает русского в ислам, то обязательно в чиркейскую версию тариката и с обязательным восприятием новообращенцем всего комплекса этно-бытовых и культурно-поведенческих стандартов, присущих аварцам данного района. То есть, от неофита в обязательном порядке требуют стать «своим» по всем параметрам.

Яркий пример такого вида обращения в ислам «гяура» представителями «застывших», этнически окрашенных и интеллектуально замкнутых общин, когда «гяур» полностью воспринимает поведенческие и культурные стандарты призвавшего его народа, являет герой Евгения Миронова из фильма Владимира Хотиненко «Мусульманин», почти полностью превратившийся в афганского горца.

На вопрос представителю этих общин о необходимости призыва среди русских, почти всегда следует недоуменный вопрос: «А зачем? Они же немусульмане...» Ответ и понимание исламского призыва абсолютно неприемлимые для мусульман обновленческой волны. Более того, призывы к «застывшим» общинам о том, что мусульмане Кавказа, да и всего мира, должны стремиться к единению и жить как братья, встречают полное неприятие и отторжение, поскольку национально-вирдовские границы между общинами считаются обязательными и нерушимыми.

Что же касается исламских общин обновленческой волны (чаще именуемых в печати «джамаатами»), то здесь, национальный вопрос, если не снимается полностью, то в огромной степени нивелируется. При этом, если «застывшие» исламские общины очень сильно отличаются друг от друга в зависимости от республики, национальной принадлежности и даже района расположения внутри той или иной республики, то джамааты обновленческого ислама в поразительной степени схожи друг с другом по всем параметрам по всему Кавказу.

Данная схожесть обеспечивается тем, что представители этих джамаатов отвергают все факторы, приведшие к разделению и фрагментации исламского пространства Кавказа, как например, жесткую привреженность мусульман региона шафиитскому или ханафитскому мазхабу, накшбандийскому, кадирийскому или шазилийскому тарикату, ученым или шейхам только своей национальности или района проживания, суфизму или тем или иным правовым школам.

Представители обновленческих джамаатов, порой даже в нарушение некоторых исламских правовых предписаний и сложившихся научно-исторических традиций, жестко призывают к ориентации только на положения Корана и Сунны при одновременном отвержении и низложении всех авторитетов, в той или иной мере противостоящих этому призыву.

Отвержение авторитетов современных и прошлых иногда достигает такого размаха, что вместе с грязной водой молодые «обновленцы» зачастую выплескивают и ребенка. Так, молодыми мусульманами порой отвергаются не только средневековые ученые-последователи великих имамов, основателей канонических мазхабов – Шафии и Абу-Ханифы, но и порой сами эти имамы, если их позиции в некоторых, иногда даже несущественных вопросах противоречат видению истинного ислама «обновленцами» в свете Корана и Сунны.

При этом, практика применения положений Корана и Сунны требует от применяющего достаточно высокого уровня исламских знаний, для того, чтобы выводить из этих источников правильные правовые решения. Но поскольку у большинства молодых мусульман Кавказа подобных знаний нет, то они все ориентируются на мнения и позиции старших единоверцев, отучившихся в исламских вузах зарубежья.

А последние, в свою очередь, ориентируются исключительно на мнения и позиции крупнейшего исламского ученого Средневековья ибн-Тайимийи, бывшего первоначально представителем ханбалитского мазхаба, а затем в своих изысканиях и религиозно-правовой практике вышедшего за его границы и призывавшего именно к непосредственной ориентации мусульман на положения Корана и Сунны. Несомненно, что такой массовый отказ молодых мусульман от традиционных для региона шафиитского и ханафитского мазхабов, категоричный отказ в следовании различным тарикатам и суфийским школам, а также массовая переориентация на ученых «безмазхабников», большей своей частью выросших из ханбалитского мазхаба, вызывали ярость со стороны представителей «застывших» трактовок ислама – родственников и соплеменников молодых сторонников обновления.

Несмотря на невероятное сопротивление и обструкцию, которой подвергалась молодежь обновленческих взглядов на Кавказе со стороны своих соплеменников, оставшихся на позициях «застывших» трактовок ислама, несмотря на все гонения, репрессии и даже внесудебные похищения и казни, молодежь обновленческих позиций одержала в этом жестком противостоянии невероятную стратегическую победу, масштабы которой до конца не осознанны даже многими аналитиками.

За последние 20 лет стихийного развития исламского призыва в его обновленческом формате на Кавказе сформировалась новая генерация мусульман, которые считают своим братом любого, вне зависимости от национальных, расовых и иных различий, при условии провозглашения им исламского символа веры, приверженности заповедям Корана и Сунны и отвержения нововведений и этно-культурных насслоений последних веков.

Мусульманин, стоящий на данных позициях, найдет своего единомышленника и брата по вере не только в любом уголке Кавказа, но и по всему остальному миру. Такое обращение больших масс верующих к унифицированным, единым для всех основам веры, свойственное для первых веков ислама, осуществило настоящую революцию в умах и сознании современных мусульман Кавказа.

В отличии от представителя «застывших» общин, лояльного российскому государству и в то же время индифферентно и порой с пренебрежением относящегося к русскому, как адресату исламского призыва, у мусульман-«обновленцев» изначально абсолютно противоположная позиция – предельная открытость всем людям, жаждущим услышать об исламе, невзирая на национальные и общинные границы.

У «обновленцев» не только высокая степень осознания своего долга по призыву соседних народов в ислам, но и при этом абсолютно иное отношение к новобращенным мусульманам из внешней этнической среды. Новообращенных русских, осетинских, армянских и иных мусульман в обновленческих джамаатах принимают как полноценных братьев, причем им иногда оказывается намного больше внимания и уважения. Поскольку новообращенный мусульманин в непривычной для себя национальной и культурной среде нуждается в подобной поддержке.

Но при этом отношение к государству, как неисламскому политическому институту, мягко говоря, более чем настороженное. Государство в обновленческой трактовке объявляется служителем тагута (идола, языческого, неисламского закона). Идти ему на службу мусульманину не дозволяется. И если к прямому противостоянию с государством на первых этапах обновленческого призыва еще не призывали, то, по крайней мере, порицалось рвение в соблюдении законов, проповедовалось абсолютно индифферентное к нему отношение по принципу: «Мы его не трогаем, в его дела не лезем, пусть и оно в наши тоже не лезет».

Следует также отметить, что именно распространение обновленческой версии ислама не только распахнуло сознание кавказских мусульман и открыло его навстречу исламскому миру, но и всему исламскому и мировому научному наследию.

Реформаторский, обновленческий ислам, в отличие от «застывших» версий ислама первой волны, находящихся в глубоком духовном и творческом кризисе, благодаря мощному импульсу возрождения, активно вторгается в новые для себя теоретические области, осваивает естественные и обществоведческие дисциплины, опираясь при этом на Коран и Сунну. Сильной стороной обновленческого ислама можно назвать научную и теоретическую обоснованность многих социальных, экономических и политических положений, предлагаемых к реализации на практике.

Данная версия ислама является порождением новой эпохи – эпохи информационных технологий, транснациональной экономики и взаимопроникающего мира. Приход кавказцев в ислам новой волны, все более набирающий обороты в последние годы, охватывает в основном молодежь, получающую или получившую высшее и послевузовское образование. Это, прежде всего, касается той части молодежи, которая не просто ищет в религии ответы на важнейшие проблемы бытия, но и обладает потенциалом обновления «застывших» трактовок. При этом обновленческий ислам предлагает своим адептам социальную и политическую доктрины, отличающиеся рационализмом и доступностью и обладающие четкой, почти неопровержимой внутренней логикой.

Эта версия ислама более динамична, активна и, благодаря сведению исламских норм к простым элементам «первоначальной веры», становится наиболее привлекательной для регионов с утраченными или подорванными религиозными традициями, каковыми являются Западный и Центральный Кавказ, южные районы Дагестана, а также для народов традиционно немусульманских – русских, армян, грузин и т.д. Росту числа сторонников обновленческой версии ислама на Кавказе способствует ухудшение ситуации с правовой защищенностью граждан, государственным и чиновничьим произволом, низкой социально-экономической обеспеченностью населения, тотальной коррумпированностью всех основных сфер, обслуживающих население – медицины, образования, правоохранения, включая также и официальные духовные структуры. Представители обновленческих версий стремительно занимают нишу защитников и выразителей интересов бедных и социально-незащищенных слоев, т.е. основной массы населения. В отличие от «застывших» версий ислама, замыкающихся в узких границах своих общин и ревностно относящихся к контактам с другими исламскими течениями, обновленцам в большей степени присущ призыв к единению со всей исламской уммой, объединению усилий всего исламского мира по духовно-нравственному, экономическому и политическому возрождению. Таким образом, обновленческий ислам открывает своим адептам доступ к наследию всемирного исламского сообщества и вовлекает их в процессы мирового масштаба.

Именно такая невероятная открытость всему исламскому миру и жажда единения со всей уммой порождает осознание и даже требование обязательного выхода за узкообщинные и узконациональные рамки, требует от адептов приложения максимальных усилий для налаживания контактов со своими собратьями в соседних городах, районах, республиках и странах.

Если представители «застывших» версий могут десятилетиями ездить в хадж или учиться в зарубежных странах и при этом сохранять свою изоляцию, то мусульманам-«обновленцам» достаточно нескольких дней пребывания в новом городе или регионе, чтобы тут же найти единомышленников по убеждению, провести откровенные и искренние беседы о проблемах развития исламского призыва в своих регионах, найти общие интересы и возможности взаимопомощи другу другу, наладить контакты и разъехаться крепчайшими братьями в исламе.

Эти завязанные контакты впоследствии будут использованы не только лицами их заключившими. Наоборот, этими контактами и связями они будут активно обмениваться в своей среде, знакомить друг с другом мусульман через тысячи километров. Благодаря этим контактам, будет развиваться сотрудничество в сфере развития исламского призыва, получения исламского образования, реализации конкурентоспособных исламских проектов и т.д.

Таким образом, благодаря единой идеологии, ориентации на единые для всех положения Корана и Сунны в интерпретации близких по убеждениям ученых «безмазхабников», весь мир оказался оплетенным глобальной сетью мусульман-единомышленников вне зависисости от национальных, расовых, экономических, возрастных различий, вне зависимости от тысяч километров, разделяющих их, ощущающих при этом глубокое чувство единства, братства и взаимоподдержки.

Несоменно, данная глобальная сеть начала складываться не сегодня. Подавляющее большинство стран начали вовлекаться в нее еще с середины 20 века, когда мусульмане постколониальных и политически модернизирующихся исламских стран, получив доступ к европейскому образованию, достижениям западной науки и технологии, начали совмещать их с положениями Корана и Сунны и продвигать обновленческие версии ислама по всему миру.

Кавказ начал втягиваться в эту сеть довольно поздно – только в постперестроечный период. И при этом, практически во всех республиках региона молодое поколение проповедников, активно вторгшихся в культурно-идеологическое пространство Кавказа с исламским призывом, оказалось под очень плотным наблюдением и контролем правоохранительных органов. Успешная работа обновленческих джамаатов по призыву и воспитанию молодых мусульман не могла не вызывать раздражения у официальных духовных структур и органов государственной власти.

Используя свои полученные за рубежом знания ислама, отличное владение арабским, а порой и несколькими другими иностранными языками, используя достаточно хороший уровень российского образования, знание русского языка, владение всеми компьютерными средствами сбора, обработки и обмена информацией, организационными технологиями, молодые лидеры обновленческого ислама осуществили невероятный прорыв в развитии исламского призыва, воспитании огромного количества мусульман и в открытии их сознания всему исламскому миру.

Достаточно перечислить такие фигуры, как Муса Мукожев и Анзор Астемиров, которые являлись лидерами стремительно растущего кабардино-балкарского джамаата. У обоих за плечами было обучение в исламских вузах Саудовской Аравии. У обоих было широкое видение перспектив развития исламского призыва в республике. Оба применяли самые эффективные способы распространения призыва и убеждения призываемых, активно занимались переводами с арабского, поддерживали в сети достаточно качественный электронный ресурс www.islaminkbr.ru, плотно сотрудничали с неправительственным Институтом исламских исследований (причем Астемиров являлся в нем заместителем директора), проводя научные изыскания на весьма актуальные проблемы мусульманского сообщества. При этом у них были очень тесные и широкие контакты с зарубежными исламскими учеными, к которым они обращались за богословско-правовыми заключениями (фатвами) по конкретным ситуациям.

В Карачаево-Черкесии подобным лидером обновленческого ислама являлся бывший студент пакистанского исламского вуза Мухаммад Карачай Биджиев. Он был учеником и соратником крупнейшего кавказского ученого обновленческой волны Ахмада-кади Ахтаева, ответственным секретарем Исламской партии возрождения, действовавшей в масштабах всего Советского Союза. О широте его контактов и связей в исламском мире говорит хотя бы тот факт, что, несмотря на претензии к нему со стороны правоохранительных органов Карачаево-Черкесии, председатель Совета Муфтиев России Равиль Гайнутдин предложил ему должность своего заместителя по международным делам.

В Дагестане наиболее яркими молодыми лидерами обновленческой волны являлись Ясин Расулов и Абу-Загир Мантаев. Первый являлся выпускником исламского университета в Махачкале, имел российское филолого-переводческое образование, являлся постоянным автором религиозной страницы в ведущем республиканском еженедельнике, поддерживал в сети свой информационно-аналитический ресурс www.yaseen.ru, учился в аспирантуре и писал диссертацию по религиоведению на тему преодоления мазхабных разделений в исламе. Кроме того, прекрасно владел арабским языком, переводил фатвы и статьи ведущих исламских ученых. Состоял в президиуме Союза мусульманских журналистов, являлся разработчиком его кодекса. В Москве вышел в свет его перевод сборника современных фатв ведущего исламского ученого современности Юсуфа аль-Карадави.

Абу-Загир Мантаев окончил Дипломатическую академию при МИД РФ, защитил кандидатскую по политологии. Обучался в Египте в университете аль-Азхар, возглавлял департамент по работе с молодежью в Духовном управлении мусульман Европейской части России, преподавал в Московской Соборной мечети, активно публиковался в научных журналах по исламской и кавказоведческой проблематике. Тот факт, что некоторые из этих фигур бросили открытый вызов российской государственной системе и, тем самым, в политическом плане стали вне закона, не должен скрыть от нас их роли как исламских интеллектуальных лидеров нового поколения мусульман Кавказа. Широта охвата различных сфер социальной жизни этими молодыми лидерами, в которых они разворачивали исламский призыв, на фоне изоляционизма и увлеченности только примечетьскими делами представителей «застывших» общин выглядит невероятной.

Влияние и возможности лидеров обновленческого ислама возрастали стремительно. Но на этом этапе оказалось, что для управления столь стремительно возрастающими возможностями и таким огромным количеством последователей у молодых лидеров, хоть и имеющих богословское образование, не оказалось жизненного опыта. Да и правоохранительные органы не оставляли им возможности для маневра. Милиция и Духовные управления наседали, количество арестов, задержаний и провокаций увеличивалось, под боком пылала Чечня, все больше моджахедов-ветеранов боевых действий возвращалось оттуда и заражало молодых мусульман новыми моделями поведения: «Если тебя притесняют – ответь. Это не только дозволено по исламу, но и ложится на тебя обязанностью».

Учитывая кавказский темперамент молодых «обновленцев», а также их ориентацию на героические примеры первых поколений мусульман, с мечом в руках отстоявших свое право на существование, они начали все больше склоняться к жестким вооруженным сценариям отстаивания собственных позиций. Именно таким образом, наиболее яркие молодые представители дагестанского обновленческого ислама Ясин Расулов и Абу-Загир Мантаев оказались в рядах вооруженного джамаата «Шариат» под руководством Расула Макашарипова, который, в свою очередь, через подчинение амиру всех дагестанских моджахедов в Чечне Раббани Халилову входил в общекавказскую военно-политическую структуру с президентом Ичкерии Абдул-Халимом Садулаевым во главе.

Именно таким образом лидеры кабардино-балкарского джамаата Анзор Астемиров и Муса Мукожев вышли «на тропу войны» с государством и подняли при поддержке Шамиля Басаева и подчиненных ему моджахедов со всего Северного Кавказа вооруженный мятеж в Нальчике.

Глобализация сознания в сфере исламского джихада

Общепризнанной среди историков и кавказоведов является версия, что представители кавказского газавата – имамы Дагестана и Чечни являлись убежденными последователями Накшбандийского тариката и, соответсвенно, воплощали в жизнь именно его социально-политическую модель. Считается, что данная тарикатская социально-политическая модель несколько отличается от классической исламской именно центральным положением суфийского шейха, владеющего мистическим опытом и тайными познаниями, а также армией смиренных послушников-мюридов, готовых исполнять волю шейха, как в сфере совершенствования духовной практики, так и в политических, военных и иных делах.

Именно по этой суфийско-тарикатской линии дагестанское официальное духовенство, а также все представители суфийских общин считали себя духовными наследниками имамов и поддерживали в обществе данную версию. При этом, с момента развала Советского Союза и открывшихся религиозных свобод образ Имамата и самого Имама Шамиля все больше получал аварский этнический оттенок. Поскольку самыми активными последователями тариката на тот момент в Дагестане являлись аварцы, а накшбандийцы других национальностей (кумыки, даргинцы) не видели смысла вступать с аварцами в конкуренцию за право называться прямыми духовными наследниками имамов.

В результате, сложилась ситуация, когда к теме кавказского газавата для поддержания внутриобщинной, внутритарикатской сплоченности и мобилизации обращались только верующие аварцы. Из всех дагестанских районов, памятные и исторические места, связанные с кавказским газаватом, хранились в народной памяти, чтились и облагораживались большей частью в районах аварских. Строительство зияратов (мавзолеев) на местах битв, гибели и захоронения лидеров газавата, многочисленные портреты имамов, размещенные вдоль горных дорог, устное народное творчество в виде исторических и боевых напевов, обращение к тематике газавата и Имамата во всевозможных театральных постановках, мероприятиях народной самодеятельности, - всему этому уделялось гипертрофированное внимание именно представителями аварского народа.

Причем данная практика аппелирования к наследию Имамата и газавата применялась, в первую очередь, для обслуживания национальных и тарикатско-общинных интересов и проектов, но никак не для идей религиозной войны с неверными, в том числе и с российским государством. Поскольку основные религиозно-политические игроки «остывших» трактовок ислама, эксплуатировавшие тему газавата и Имамата были вполне лояльными российскому государству, выходить из его состава и, тем более, создавать Исламское государство на Кавказе не собирались. А если и использовали данную тематику для устрашения Федерального центра, то только в ограниченных масштабах и то для выбивания себе дополнительных преференций.

Что касается общественного сознания чеченцев, то, насколько известно, в начале первой чеченской войны оно было в сильной степени идеологизировано не исламскими символами и концептами, а архаико-этническими и национально-политическими. Именно этими установками и концептами обеспечивалось идеологическое обоснование необходимости ведения войны за независимость. В этом отношении для исследователей огромный интерес представляет, как отражалась и эволюционировала в сознании народа и в различных сферах духовной жизни тематика газавата. Для определения этапов и путей превращения узко-чеченского сопротивления российской государственности в концепцию мирового, глобального джихада со всеми силами неверия весьма удобным индикатором служит смысловая связка «газават-джихад».

Как известно, оба этих термина обозначают священную войну мусульман с неверными. Однако в термине «газават» превалируют смыслы «боевой поход», «сражение», «боевая операция». А в термине «джихад» - «ежедневное усердие мусульманина во всех сферах жизни» – учебе, рапространении ислама и, конечно же, в священной войне, что признается высшей степенью самоотдачи мусульманина.

Исторически сложилось, что в самом Имамате, а также в контексте его истории, к священной войне, которую вели кавказские горцы под руководством трех имамов, а также до и после этого под руководством шейха Мансура, Имамов Мухаммада-Хаджи и Нажмуддина Гоцинского, применялся термин «газават». Повсеместное применение в Чечне в период первой войны именно термина «газават» четко указывало на то, что даже религиозное идеологическое обоснование войны чеченцы черпали из местных, постимаматовских версий и трактовок ислама, которые, как было описано выше, застыли в географических, национально-общинных, интеллектуальных границах 19 века.

Термин «джихад» применительно к чеченскому сопротивлению начал применяться позже с постепенным расширением контактов и связей с арабским зарубежьем. Именно чеченская мухаджирская диаспора, арабские добровольцы-проповедники и моджахеды, а также исламские ученые, своими фатвами и проповедями поддерживавшие сопротивление чеченцев, начали широкое применение термина «джихад» в отношении этой войны. Причем, «джихад» не в смысле исключительно чеченского национально-политического с легким налетом ислама сопротивления российскому государству, а именно в смысле полномасштабного сопротивления мусульманина всему неисламскому, неверному.

Параллельно налаживанию связей с арабским зарубежьем и мощному процессу развития исламской проповеди на Кавказе в обновленческой версии, шло также широкое распространение исламских знаний в среде чеченского сопротивления. Таким образом, постепенно чеченский «газават» начал все больше превращаться в сознании бойцов сопротивления в «джихад». Именно этот процесс – превращения «газавата» в «джихад» в их описанных выше смысловых восприятиях кавказским сознанием – и является четким индикатором того, на каком этапе узконациональное чеченское сопротивление начинает превращаться в сознании мусульман в один из фронтов глобального исламского сопротивления миру неверия.

Весьма показательны в этом отношении образцы песенного творчества чеченского «газавата-джихада». В период первой войны творчество Имам-Паши Алимсултанова и Тимура Муцураева – двух самых ярких певцов кавказского джихада, в основном, строилось на местном историческом и культурном материале. В нем превалировали такие темы, как сопротивление горцев под предводительством Имама Шамиля и шейха Мансура, личности наиба Байсангура и абрека Зелимхана, сталинская депортация, воспевание кавказских адатов и традиций чести, достоинства, непокорности, обязательной мести обидчику, обыгрывание этнокультурной тотемной символики – кавказских орлов, чеченских волков и т.д.

Впоследствии, в песнях Муцураева начинает преобладать общеисламская тематика – истории Пророков (песни о Пророках Мусе, Соломоне, Исе), большее акцентирование внимания на миссии Пророка Мухаммада, его сподвижниках и праведных халифах, обыгрывание темы иудейского гнета над исламской уммой, концепция освобождения Иерусалима, а также мирового джихада всей исламской уммы до Судного Дня.

Именно эти песни, параллельно с нарастающей исламской проповедью обновленческой версии, стали тем детонатором, который взорвал узкое общинно-этническое сознание молодых кавказских мусульман. Молодые кавказцы слушали данные песни сначала с удивлением, затем с трепетом и жаждой впитывая в себя каждый новый пассаж барда. Распространение песенного творчества джихада в среде кавказских мусульман было настолько широким, что эти песни звучали везде – в студиях звукозаписи во всех кавказских городах, квартирах, автомобилях, кассетных, дисковых магнитофонах и компьютерах, на собраниях мусульманской молодежи и в семейном кругу и даже внутри кавказских диаспор в российских городах. Огромную роль в стремительном распространении по всему Кавказу глобального видения исламского сопротивления сыграли также интернет-ресурсы и, в первую очередь, Кавказ-центр. Их печатные, фото и видео материалы эволюционировали в общем потоке превращения чеченского газавата в общекавказский фронт всемирного джихада.

Чего стоит одно признание современного мыслителя кавказского сопротивления, чеченца Саада Минкаилова, вывешенное на сайте Кавказ-центра в мае 2006 года: «Нам надо отказаться от уютной теории 400 летнего противостояния, где мы, якобы, боролись за свою «этническую самоидентификацию». Вычленение русско-чеченского противостояния из общего исторического контекста, идеологически неверно. В течение 400 лет Русня совершала агрессию против всех мусульманских земель: Сибирь, Казань, Астрахань, Крым, Кавказ. И геноциду подвергались не только мусульмане Чечни. И высланы были не только чеченцы. Из семи народов, выселенных под корень во времена сталинизма, шесть являлись мусульманскими народами. И основная агрессия Российской империи при любом режиме остается направленной против мусульман, в первую очередь. Этой общеизвестной истины надо придерживаться и не давать увлекать себя байками о национально-освободительных движениях «малых народов».

Весьма ценны для нашего анализа и работы из серии «Размышления моджахеда», подготовленные под руководством прежнего яркого представителя национального ичкерийского сопротивления Мовлади Удугова. В данных работах он аргументированно доказывает, почему чеченское сопротивление должно превратиться в общеисламский джихад, почему чеченцы, дагестанцы, ингуши, черкесы и другие народы Кавказа должны стать частью всемирного исламского фронта.

И комментарии Саада Минкаилова, и работы Удугова были восприняты кавказской исламской молодежью с восторгом, поскольку затянувшаяся игра чеченцев в национальную исключительность вызывала большое непонимание в среде обновленческой молодежи, сочувствовавшей чеченскому сопротивлению. Окончательное превращение чеченского «газавата» во всемирный «джихад», покаяния и откровения прежних национальных лидеров чеченского сопротивления относительно неправильности идеи национальной исключительности и чеченского национального государства, превращение Аслана Масхадова из чеченского президента в Амира всех мусульман Кавказа, замена чеченского волка на ичкерийском флаге на исламский клич «Аллаху Акбар», широкая интернационализация рядов моджахедов за счет выходцев из других республик Кавказа и исламских стран, поддержка, которую оказали кавказскому джихаду движение «Талибан», иракские моджахеды, а также многие исламские ученые – все это коренным образом изменило религиозно-политический ландшафт Северного Кавказа.

Ведь параллельно с интернационализацией и глобализацией чеченского сопротивления, в соседних республиках Кавказа шли мощные процессы формирования джамаатов обновленческого ислама, основной ориентацией которых было широкое, полноценное развитие кавказского мусульманского сообщества, как части всемирной исламской уммы. И до тех пор, пока в чеченском сопротивлении преобладала национальная компонента, джамааты соседних республик старались дистацироваться от этой войны, чтобы иметь возможность проповедовать ислам, прививать своим последователям широкое исламское сознание в противовес сознанию национальному, которое еще долгое время преобладало в Чечне.

Но как только чеченское сопротивление начало глобализироваться, аппелировать ко всей исламской умме, ее единству, взаимопощи, нераздельности исламского призыва и джихада, между моджахедами в Чечне и молодыми джамаатами обновленческого призыва в соседних республиках начало появляться все больше точек идеологического соприкосновения.

Именно на этом этапе происходит все более плотное смыкание рядов кавказского джихада с джамаатами призыва. Данный феномен смыкания рядов бойцов кавказского джихада и проповедников объясняется именно идентичностью их глобализировавшегося сознания и коренным образом отличается от интернационализации чеченского сопротивления в первую войну.

В первую войну большое количество молодых ребят, которые с оружием в руках вышли на газават, руководствовались соображениями помощи братскому чеченскому народу, а также продолжением дела Шамиля по построению Имамата на Кавказе в его прежней версии 19 века. В самой Чечне они находились под очень сильным социально-культурным давлением идеологии и практики чеченской «избранности» и «исключительности». В последние же годы второй кампании, и в рядах моджахедов, и в самих кавказских республиках сложились совершенно иные культурно-идеологические и социально-политические условия для единения двух направлений – джихада и призыва.

Во-первых, сами лидеры джихада освоили и начали проводить исламский призыв по всему Кавказу. Причем они вели свой призыв, не стесняясь никаких острых тем, могущих вызвать гнев и преследования со стороны правоохранительных органов, а именно нераздельности в исламе религии, политики и войны в собственную защиту, полного отвержения всех светских и иных законов, не имеющих обоснования в Коране и Сунне, нелегитимности в глазах мусульманина никакой другой власти, кроме исламской, неполноценности исламского призыва, умалчивающего вопросы власти и войны, бескомпромиссности мусульман в вопросах отвержения всех неисламских проявлений жизни и т.д.

Вполне естественно, что исламские проповедники в других республиках Кавказа не могли позволить себе такую прямоту в призыве, вынуждены были замалчивать многие темы, избегать конфликтов с властями и милицией, отмежевываться от джихада и намерений построить исламское государство на Кавказе. Таким образом, в плане убедительности, полноценности, истинности и глубины исламской проповеди представители джихада в глазах многих молодых мусульман обошли проповедников, старающихся вести мирный призыв, избегая конфликтов с органами государственной власти и правоохранительной системой. В обновленческих джамаатах кавказских республик началось идеологическое брожение, начал намечаться раскол на сторонников джихада и сторонников продолжения проповеди только мирными способами. Во-вторых, все более нарастающие преследования мусульман-«обновленцев» правоохранительными органами, политическое давление, оказываемое органами власти с подачи Духовных управлений, участившиеся аресты и похищения, пытки и убийства приводили к тому, что все большее количество представителей обновленческих джамаатов склонялись к необходимости адекватного силового отпора. В некоторых случаях к силовому противодействию склонялись лидеры джамаатов, а их последователи оставались на позициях мирного призыва, в других – часть последователей мирных проповедников уходила из под влияния своих лидеров и вливалась в боевые группировки. Но факт остается фактом: нарастающее идеологическое давление со стороны боевых джамаатов и нарастающее силовое преследование со стороны государства раскалывали обновленческие джамааты призыва и переводили значительную часть их последователей на позиции непримиримого джихада.

Анна Политковская, исколесившая весь Кавказ в поисках истинных причин кавказской трагедии, пишет о развитии ситуации в Кабардино-Балкарии: «ФСБ и РУБОП республики... продолжали топить дальше (умеренных – Р.К.). Создавалось впечатление: никому не хочется тут «умеренных» – нам истинных радикалов подавай. После Беслана по селам случился «антитеррористический рейд» – ездили «борцы с терроризмом» и выдавали семьям «последнее предупреждение». Прямиком говорилось: пусть пьют, колятся, хулиганят, но не молятся. Не перестанут – будем их похищать и убивать. Хватали «истинных» (представителей джамаата – Р.К.) – и заливали водку в горло. Действительно, слабые откололись. А сильные стали переплавляться – из умеренных в желающих отомстить... спецслужбы предпочли диалогу с умеренными войну с неумеренными». [6]

Таким образом, в последние годы второй чеченской кампании в соседних с Чечней республиках начинают образовываться не просто боевые группировки диверсионной направленности из ветеранов-моджахедов, получивших боевой опыт в чеченских горах, но группы тылового обеспечения, материальной и информационной поддержки, связи и снабжения моджахедов. Причем эти группы формировались из числа прежних сторонников мирного развития исламского призыва, не имевших до этого никакого боевого опыта. Следующим шагом становилось то, что «засветившиеся» члены этих групп брали в руки оружие и становились полноценными бойцами боевых джамаатов.

Данные представители и лидеры обновленческих джамаатов, такие как Ясин Расулов и Абу-Загир Мантаев в Дагестане, Муса Мукожев и Анзор Астемиров в Кабардино-Балкарии привнесли в дело джихада свои исламские знания и глубокое знание окружающей общественно-политической действительности, старались использовать все свои наработанные за прежние годы связи, опыт и авторитет на пути расширения джихада.

Такое идеологическое и активно-деятельностное смыкание рядов моджахедов и представителей обновленческих джамаатов призыва явилось последним аккордом в деле вызревания на Кавказе исламского сознания и модели поведения нового типа – открытого всему исламскому миру, ориентированного на обновление ислама на основе Корана и Сунны, жесткого и бескомпромиссного в вопросах военно-политического противостояния, открытого при этом всем последним научным и технологическим разработкам в информационной, пропагандистской, политической, военно-диверсионной и организационно-управленческой сферах. Кавказский фронт стал полноценной составной частью мирового исламского джихада.

При этом умеренная линия обновленческой проповеди оказалась фактически разгромлена непрофессиональными и неразборчивыми методами правоохранительных органов. И Кавказу потребуется еще много лет для того, чтобы восстановить прежний потенциал умеренных и мирных проповедников, необходимый для устойчивого и умеренного развития ислама в регионе.

Литература:

1. Малашенко А. Каким нам видится ислам // Институт религии и политики, www.i-r-p.ru;

2. Салих аль-Йамани. Аль-Алам Аш-Шамих фи тафдили-ль-Хакк аля Аль-Аба ва-ль-Машайих. Бейрут, 1981;

3. Агаев А.Г. Философия совести. Махачкала, 1995;

4. Фотокопия рукописи «Установление доказательства вероотступничества правителей и судей Дагестана, судящих по адатам» Имама Гази-Мухаммада;

5. Рапорт Г.В. Розена А.И. Чернышеву от 8/XI-1834 г., №1024 //ЦВИА ВУА. Д. 6294. Л. 91 об.

6. Политковская А. Сколько шагов от молитвы до боя? // www.novayagazeta.ru.

Руслан Курбанов